مساله ی شر بین مَبدا بودن یا مُبدئ بودن خداوند
چکیده:
در این نوشتار برای پاسخ به شبهه ی ثنوی ها درباره ی اینکه مبدا شر چیست؟ ابتدا سعی کردیم تحلیل درستی بر پایه متون روایی،فلسفی-کلامی و لغوی از مفاهیم شر، مبدا ، مبدئ، مبدع، منشئ، مصدر و اعتباریات ارائه دهیم. همچنین سعی کردیم بعد از ذکر پیشینه ی بحث و اهمیت آن، نظرات گذشتگان در این باره و این که چرا همیشه سعی کردند شر را امری عدمی نشان دهند را مورد ارزیابی و سنجش قرار دهیم. ودر نهایت با بررسی ره آورد عقل و نقل نشان دادیم آنچه موجب نارسایی مباحث مطرح شده گردیده است عدم تحلیل و تمیز بین مبدا،مصدر و منشا بودن با مبدئ، مبدع و منشئ بودن خداوند می باشد.
کلمات کلیدی:
شر، خداوند، مبدا، مصدر، مبدئ، مبدع، عدمی، اعتباری
پرسش های اصلی این نوشتار:
الف) اگر شر در عالم وجود دارد ((منشا)) ، ((مصدر)) و ((مبدا)) آن چه بوده است؟
ب)چگونه است که خداوند که خیر محض است مصدر و مبدا خیر و شر شده است؟
ج) جواب ثنوی ها بر اساس مبانی دینی چیست؟
اهمیت موضوع:
این موضوع از مهمترین مسایلی است که جهان بینی توحیدی رابه چالش کشانده است. و امروزه مشاهده می شود که بسیاری از خداناباوران جهت توجیه عقاید ملحدانه ی خویش به وجود شر در جهان تمسک جسته اند دلیل اینان این است که اگر خدا وجود داشته باشد انتظار داریم که هیچ شرّ گزاف یا بیمعنایی در عالم وجود نداشته باشد، اما بنا بر دلایلی باید بپذیریم که شرور گزاف یا بیمعنا وجود دارند. اینان نتیجه میگیرند که بر مبنای یک دیدگاه دینی نمیتوان وجود این قبیل شرور را به نحو قانع کننده به یک مبدا نسبت داد و لذا بعید است که خداوند واحدی وجود داشته باشد.
آدمى از یک سو در طبیعت، خیر، نور، علم،عدالت، حکمت و نظام دقیق مى بیند و از سوى دیگر، شر، تاریکى، نادانى،ستمگرى، تجاوز و سرکشى مى بیند. پس آیا آفریننده نور همان آفریننده تاریکى است؟ آیا پدید آورنده خیر همان پدید آورنده شر است؟ آیا آن که نعمتهاى ظاهرى و باطنى خود را بر ما فرو مى بارانَد همان است که ما را به بلاهاى بزرگ گرفتار مى آورَد؟ همان کسى است که جنگها، تراژدیها، زمین لرزه ها و فاجعه ها رامقدّر مى کند و یا این نیرو کس دیگرى است؟
این پرسشها و نظایر آن، همانهایى هستند که اندیشه بشرى را از راه راست به کژراهه مى کشانند. فلاسفه ایران باستان گمان مى کردند که در هستى دو خدا وجوددارد: خداى خیر )اهورا مزدا( و خداى شر )اهریمن(. برخى از آنها معتقد بودندکه باید خداى خیر را پرستید، زیرا او خاستگاه خیر و نور است و از همین رو آتش را مى پرستیدند، زیرا آن چهره عریان نور است. برخى از ایشان نیز معتقد بودند که باید خداى شر را پرستید تا دست کم محبّت او را کسب کرد و این که خداى خیرخدایى است که به مردم مهر مى ورزد و کیفرى از جانب او به مردم نمى رسد،چنانکه او از عبادت مردمان نیز بى نیاز است و همین موجب شده بود که گروهى شیطان را بپرستند که نماد شر است و او را در طاووس جلوه گر مى دیدند.[1]
ادیانی که دیدگاه ثنوی و دوانگارانه دارند. مطابق این ادیان شرّ امری واقعی و غیر پنداری است، اما دارای ((منبعی)) مستقل و کاملاً متفاوت با منبع خیر است. از شاخصترین مصادیق این گروه، آیین زرتشتی است.
حال ما به عنوان پژوهشگران عرصه اندیشه ورزی در جهان بینی توحیدی ضروریست پاسخی موجه بر پایه ی ره آورد عقل و نقل ارایه دهیم و ره آورد گذشتگان و آیندگان را به دور از هر گونه تعصب مورد سنجش و ارزیابی قرار دهیم.
پیشینه ی موضوع:
مساله ی وجود شر در جهان از مهمترین مسایلی است که ذهن بشر را به خود مشغول کرده است و فیلسوفان و اندیشمندان از گذشتگان و متاخران سعی در تحلیل آن پرداخته اند که مهمترین این تحلیل ها که بعدا مورد قبول بسیاری از فلاسفه اللهی قرار می گیرد نظریه و دیدگاه افلاطون و ارسطو می باشد
اصل این دو دیدگاه بعدها به شکل روشن تر بیانات فلاسفه ای چون افلوطین ، اگوستین قدیس ، ابن سینا و ملاصدرا و سایر فلاسفه و حتی متکلمین مطرح می گردد
در کشف المراد درباره ی عدمی بودن وجود چنین آمده است:
((وجود خیر محض است و شرّ در آن نیست. چون تأمل و تتبع نمائیم در آنچه خیر نامیدند یا شرّ دریابیم هرچه را خیر گفتند وجود بود و هرچه را شرّ گفتند مرجع آن به نیستى بود مثلا خردمندان که کشتن بىگناه را شرّ گفتند از جهت آن گفتند که کشتن نیست کردن و فانى شدن حیاتست وگرنه قدرت قاتل کمال انسان است و تیزى آلت برنده کمال کارد و شمشیر و پذیرش اعضاى بدن مقتول و نرمى آن از لوازم حیات و کمال زندگى، و بدى قتل آن است که زندگى را نابود میکند همچنین سرقت و ظلم، از این جهت واجب الوجود در هر خیر و کمال از همه موجودات برتر و بالاتر است چون از هرگونه قوه و استعداد خالى است و آنچه دارد بالفعل دارد و موجودات دیگر هر چه باو نزدیکترند کاملتر و آنچه از او دورتر است ناقص میباشد.))[3]
مبادی تصوری تحقیق:
مفهوم معقول ثانوی و اعتباری:
مفاهیمی که بر اشیاء خارجی حمل می‌شوند، به دو دسته تقسیم می‌گردند: یک دسته مفاهیمی که ذهن به‌طور خودکار از موارد خاص انتزاع میکند؛ یعنی همین‌که یک یا چند ادراک شخصی به‌وسیله حواس ظاهری یا شهود باطنی حاصل شد، فوراً عقل مفهوم کلی آن را به‌دست می‌آورد، مانند مفهوم کلی «سفیدی» که بعد از دیدن یک یا چند شیء سفید‌رنگ انتزاع میشود، یا مفهوم کلی «ترس» که بعد از پیدایش یک یا چندبار احساس خاص به‌دست می‌آید. چنین مفاهیمی را مفاهیم ماهوی یا معقولات اُولی می‌نامند.
اما برای فهم درست این نوشتار باید به مفاهیم دیگری نیز اشاره کرد که این مفاهیم در خارج ما بازاء ندارند هر چند در خارج منشا انتزاع دارند و همچنین در ازاء آنها مفاهیم و تصورات جزیی وجود ندارد بلکه فقط با تحلیل عقلی و مقایسه ی اشیا با یکدیگر اعتبار می شوند
این دسته مفاهیمی هستند که انتزاع آنها نیازمند به کندوکاو ذهنی و مقایسه ی اشیاء با یکدیگر میباشد؛ مانند مفهوم علت و معلول که بعد از مقایسه ی دو چیزی که وجود یکی از آنها متوقف بر وجود دیگری است و با توجه به این رابطه انتزاع میشود؛ مثلاً هنگامی که آتش را با حرارت ناشی از آن مقایسه ی می‌کنیم و توقف حرارت را بر آتش مورد توجه قرار می‌دهیم، عقل مفهوم علت را از آتش، و مفهوم معلول را از حرارت انتزاع میکند و اگر چنین ملاحظات و مقایساتی در کار نباشد، هرگز اینگونه مفاهیم به‌دست نمی‌آیند، چنانکه اگر هزاران‌بار آتش دیده شود و همچنین هزاران‌بار حرارت احساس شود، ولی بین آنها مقایسة‌ای انجام نگیرد و پیدایش یکی از دیگری مورد توجه واقع نشود، هرگز مفهوم علت و معلول نمی‌آید. اینگونه مفاهیم را «مفاهیم فلسفی» یا «معقولات ثانیه ی فلسفی» می‌نامند و اصطلاحاً می‌گویند: معقولات اُولی هم عروضشان خارجی است و هم اتصافشان. معقولات ثانیه ی فلسفی عروضشان ذهنی، ولی اتصافشان خارجی است، و معقولات ثانیه ی منطقی هم عروضشان ذهنی است و هم اتصافشان.
معانی دیگر برای لفظ اعتباری که مورد نظر ما نیست:
واژه «اعتباری» که در سخنان فلاسفه فراوان به چشم می‌خورد، به چند معنا استعمال میشود و در واقع از مشترکات لفظی است که باید به فرق بین معانی آن دقیقاً توجه کرد تا خلط و اشتباهی روی ندهد و مغالطه‌ای پیش نیاید.
طبق یک اصطلاح، همه معقولات ثانیه خواه منطقی باشند و خواه فلسفی، اعتباری نامیده می‌شوند و حتی مفهوم «وجود» از مفاهیم اعتباری به‌شمار می‌رود. این اصطلاح در کلمات شیخ اشراق زیاد به‌کار رفته و در کتب مختلف وی درباره «اعتبارات عقلی» به همین معنا بحث شده است.
در اصطلاح دیگری عنوان «اعتباری» به مفاهیم حقوقی و اخلاقی اختصاص می‌یابد؛ مفاهیمی که در اصطلاح متأخرین «مفاهیم ارزشی» نامیده می‌شوند. چنانکه در اصطلاح سومی تنها مفاهیمی که به هیچ‌وجه مصداق خارجی و ذهنی ندارند و به کمک قوه ی خیال ساخته می‌شوند، «اعتباریات» نامیده می‌گردند، مانند مفهوم «غول». این مفاهیم را «وهمیات» نیز می‌نامند. همچنین «اعتبار»، اصطلاح دیگری در مقابل «اصالت» دارد که در بحث اصالت وجود یا ماهیت به‌کار می‌رود و در جای خودش توضیح داده خواهد شد.[4]
مفهوم شر:
در کتاب های لغت معنی شر اینگونه بیان شده است:
((الشر الذى یرغب عنه الکل، کما أن الخیر هو الذى یرغب فیه الکل))[5]
همان طور که می بینیم راغب اصفهانی شر را اینگونه تعریف می کند: شر آن چیزی است که همه از آن دوری می کنند و در مقابل آن خیر است که همه به دنبال آن هستند.
اما برای دریافتن معنای خیر و شر در محاورات عرفی، می‌توان از دقت در ویژگی‌های مشترک میان مصادیق واضح آنها سود جست؛ مثلاً سلامتی و علم و امنیت از مصادیق واضح خیر، وبیماری و جهل و ناامنی از مصادیق واضح شر به‌شمار می‌رود. بدون شک آنچه موجب این میشود که انسان چیزی را برای خودش خیر یا شر بداند، مطلوبیت و عدم مطلوبیت است، یعنی هرچه را موافق خواسته‌های فطری خودش یافت آن را خیر، و هرچه را مخالف با خواسته‌های فطری‌اش یافت، آن را شر می‌نامد. به دیگر سخن، برای انتزاع مفهوم خیر و شر، در وهله ی اول مقایسه‌‌ای بین رغبت خودش با اشیاء انجام می‌دهد و هرجا رابطه ی مثبت وجود داشت آن شیء را خیر، و هرجا رابطه ی منفی بود آن شیء را شر به‌حساب می‌آورد.
در وهله ی دوم، ویژگی انسان از یک طرفِ اضافه و مقایسه حذف میشود و رابطه ی بین هر موجود ذی‌شعور و صاحب میل و رغبتی با اشیاء دیگر لحاظ میگردد و بدین‌ترتیب، خیر مساوی با مطلوب برای هر موجود ذی‌شعور، و شر مساوی با نامطلوب برای هر موجود ذی‌شعوری خواهد بود.
در اینجا اشکالی پیش می‌آید، و آن این است که گاهی چیزی برای یک نوع از موجودات ذی‌شعور، مطلوب و برای نوع دیگری نامطلوب است، چنین چیزی را باید خیر بدانیم یا شر؟
ولی این اشکال جواب ساده‌ای دارد و آن این است که شیء مفروض برای اولی خیر، و برای دومی شر است. این تعدد حیثیت، در مورد دو فرد از یک نوع و حتی در مورد دو قوه از یک فرد نیز صادق است؛ مثلاً ممکن است غذایی برای یک فرد مطلوب، و برای دیگری نامطلوب باشد یا نسبت به یکی از قوای بدن، خیر و نسبت به دیگری شر باشد.
در وهله ی سوم، ویژگی شعور هم از طرف اضافه و مقایسه حذف میشود و مثلاً سرسبزی و خرمی و بارداری، خیرِ درخت، و پژمردگی و خشکیدگی و بی‌باری، شر آن محسوب میشود.[6]
مَصدر:
مصدر شیء یا چیزی است که چیزی آن را ترک می کند یا از آن جدا و خارج می شود لذا در مصدر همیشه چیزی از چیز دیگر جدا می شود لذا اضافه بر مصدر یک صادر شده و یک مصدور خواهیم داشت. همچنین قبل از صدور شی صادر شده باید محقق و وجود داشته باشد و الا صدور عدم بی معنا خواهد بود لذا صادر شده همیشه مسبوق به یک غیر و شی وجودی خواهد بود که با آن غیر و شیء سنخیت خواهد داشت
در معنای صدور نیز نزدیک همین معنا ذکر شده است:
((وحقیقة { یصدر الناس } الخروج من محل اجتماعهم ، یقال : صدر عن المکان ، إذا ترکه وخرج منه صُدوراً وصَدَراً بالتحریک . ومنه الصَدَر عن الماء بعد الورد))[7]
ابداع:
در منابع دینی ابداع به صورت‌های مختلف به عنوان صفت خداوند تبارک و تعالی آمده است. در قرآن فقط به صورت صیغه مشبهه (بدیع) آمده است، اما در روایات به صورت‌های مختلف؛ مانند صیغه مشبهه(بدیع)، اسم فاعل(مبدع)، فعل(ابدع)، (ابتدع) آمده است. ابداع به معنای اختراع بدون داشتن نمونه و الگو است.
نکته بسیار مهم: در صدور ضرورتا بین علت و معلول باید سنخیت باشد چون فاقد الشی لم یکن معطی الشی به عبارتی دیگر علت چیزی که ندارد را نمی تواند صادر کند لذا گفته اند الواحد البسیط لا یصدر منه الا الواحد البسیط اما در ابداع چون علت شی را صادر نمی کند بلکه آن را با جعل بسیط و بدون سابقه و مثال پدید می آورد نمی توان قائل به سنخیت بین علت و معلول شد.
همچنین از سخنان فلاسفه نخستین یونان چنین استنباط می شود که آنها قائل به ابداع و ایجاد بدون سابقه نبودند لذا همیشه در پی منشا اشیاء و ماده الموادی برای هر چیزی بودند گویا نمی توانستند درک کنند که خداوند چیزی را بدون سابقه و ماده اولیه بیافریند. شاید هم دلیل آن این بود که می دیدند هر چیزی که در طبیعت به وجود می آید مسبوق به ماده ای دیگر است مثلا مرغ مسبوق به تخم مرغ است و ... لذا از این مشاهدات جزئی کلیتی ساختند که هر پدیده ای باید مسبوق به ماده ای باشد. البته تفصیل این سخن را باید در جای خود جستجو کرد.[15]
مَبدا و مُبدئ:
مَبدا شی آن چیزی است که شی از آن ترکیب و تالیف می شود برای مثال حروف مَبدا و آغاز کلام است ، چوب مَبدا در و پنجره است ، هسته ی خرما مَبدا نخل است، تخم مرغ مَبدا مرغ است.
اما مُبدئ شی آغاز شی نیست چیزی نیست که شی از آن تالیف و ترکیب شود بلکه مُبدئ شی پدید اورنده ی شی است مُبدئ شی چیزی است که باعث تالیف و ترکیب شی مس شود، ان چیزی است که با ایجاد و احداث شی برای شی آغاز و مَبدایت را ایجاد می کند
همین معنا در کتاب مفردات راغب اصفهانی و ...[16] آمده است:
ومَبدأ الشیء: هو الذی منه یترکب، أو منه یکون، فالحروف مَبدأ الکلام، والخشب مبدأ الباب والسریر، والنواة مَبدأ النخل، یقال للسید الذی یبدأ به إذا عد السادات: بدء.
والله هو المُبدئ المُعید أی: هو السبب فی المبدأ والنهایة، ویقال: رجع عودة على بدئه، وفعل ذلک عائدا وبادئا، ومعیدا ومبدئا، وأبدأت من أرض کذا، أی: ابتدأت منها بالخروج[17]
نکته بسیار مهم:
بین مَبدا شی و شی که در خارج ((مابازاء)) دارند همیشه باید سنخیت[18] برقرار باشد چون مَبدا شی و شی باهم اتحاد دارند و همچنین مَبدا شی ماده ی شی را تشکیل می دهد و عقلا محال است که فاقد الشی بتواند آن شی مفقود را عطا کند.
اما این سنخیت بین مُبدی شی و شی ضرورتا وجود ندارد چون مُبدی شی را پدید می آورد نه آنکه خود او مَبدایی برای آن شی باشد.
چرایی تلاش فلاسفه برای اثبات عدمی بودن شر
همانا عدمی بودن شر به شکل فلسفی مطرح گردید تا شبهه ی ثنوی ها که قایل به دو ((مبدا)) برای وجود خیر و شر هستند مطرح گردید[19] و توضیح آن این است که ما اگر ایمان بیاوریم که شرور اموری وجودی هستند لازم می آید مبدا یی هم سنخ با آنها در نظر بگیرم و از آنجا که خداوند خیر محض است نمی تواند مبدا و منشا و مصدر شر باشد لذا باید مبدایی دیگر برای آن شرور در نظر گرفت که این موجب تقویت و تایید اصل مدعای ثنویان و دو خدانگاران می شود اما اگر این شرور را اموری ((عدمی و اعتباری)) در نظر بگیریم نیاز نخواهیم داشت برای آنها مبدا فاعلی هم سنخ در نظر بگیریم چون برای تحقق امور عدمینیازمند اثبات تحقق علت نیستیم[20]
لذا برای فرار از محذور فوق و جواب به ثنوی ها چنین فرمودند:
شر و فساد و نظایر آنها روی هم رفته بدیها و نارواییهایی هستند که در جهان ماده پیدا می شوند، و مفهوم «بد» و «ناروا» مفهومی است که با مقایسه به «خوب» و «روا» محقق می گردد. اگر تندرستی که خواسته ی نفس و ملائم طبع ماست نبود هرگز بیماری را بد نمی شمردیم و اگر آسایش و امن و هر یک از لذایذ حواس و حظوظ نفس نبود هیچگاه از دست دادن آنها برای ما تلخ نبود و «بدبختی» خوانده نمی شد، چنانکه هرگز زوجیت را برای عدد «4» و فردیت را برای عدد «3» خوب یا بد، خوشبختی یا بدبختی نمی شماریم زیرا قیاس در کار نیست.
و از اینجا پیداست که شر امری است قیاسی و مفهومی است عدمی در مقابل یک امر وجودی ممکن الحصول، یعنی در مورد شر موضوعی باید باشد دارای صفتی وجودی که مطلوب موضوع مفروض بوده باشد تا نداشتن این صفت مطلوبه برای آن «شر» شمرده شود، چنانکه داشتن چشم برای انسان که طبعا چشم می خواهد و ممکن هم هست نداشته باشد «خیر» بوده، نابینایی برای وی «شر» شناخته می شود.
در نتیجه ی این کاوش به این نکته بر می خوریم که: شر- هر جا باشد- اولاً امر عدمی و ثانیاً امری امکانی است.
و در بالا گفتیم: چیزی را که به خدای جهان نسبت می دهیم اولا باید امری وجودی و ثانیاً دارای نسبت ضرورت و وجوب بوده باشد. و تا در مورد شر قیاس نکرده و امری عدمی فرض نکنیم مانند مرض با صحت، فقر با غنا، ذلت با عزت، ظلم با عدل؛ و همچنین خیر و شر هر دو را ممکن فرض نکنیم شر محقق نخواهد شد. پس شر به خدا نسبت ندارد.[21]
نتیجه گیری از آنچه گذشت :
آنچه از بیانات برخی فیلسوفان اسلامی و نکات فوق بر می آید آنان چند چیز را مسلم گرفته اند از جمله:
الف) شر امری عدمی و اعتباری است
ب) هر چیزی مبدایی دارد و خداوند مبدا و مصدر جهان است.[22]
ج) خداوند با مخلوقات جهان سنخیت دارد. [23]
د) خداوند خیر محض است و به خاطر سنخیت با اشیاء نمی تواند خالق شر به عنوان صادر شده ای وجودی باشد.
اما به نظر می رسد در قضایای فوق باید تاملی بیشتر کرد:
الف)شکی نیست که بسیاری از شرور اموری عدمی هستند و به خاطر عدمی بودنشان شر هستند از جمله مرگ ، فنا ، از بین رفتن برخی اعضای آدمی و ... اما ما در کنار این شرور عدمی یک قسم از شرور را داریم که اموری وجودی هستند از جمله الام ، درد و رنج هایی که انسان در طول زندگی خود مشاهده می کند البته بسیاری از فلاسفه به این نکته توجه کرده اند و سعی در جواب این نقض کرده اند اما جواب های ایشان کافی و وافی نبوده است.[24] چون اولا از بدیهیات است که درد امری شر است و بالذات مطلوب هیچ موجود شاعر و ادراک کننده ای نیست الا بالعرض[25] مثلا انسان درد را طلب کند برای رسیدن به یک خیر دائم و بهتر یا اینکه درد درست است بالذات شر است اما چون گاها سبب رسیدن انسان به خیر کثیر از جمله رضای خداوند یا پیروزی در جنگ ها و ... می شود می توان آن را خیر دانست.
ثانبا روشن است که ما درد را با مقایسه با چیز دیگری بد و شر نمی دانیم لذا در اینجا نمی توان گفت شر بودن درد و رنج امری اعتباری و قیاسی است یا اینکه شر عدم کمال اولی یا ثانوی برای انسان است بلکه خود شر ذاتا امری وجودیست.
ب) خداوند مبدا، مصدر و منشا خیر و شر نیست بلکه خداوند مبدئ و مبدع و منشی خیر و شر است و این حقیت تاکید فراوانی در نصوص روایی نقل معصوم شده است برای نمونه در دعای جوشن کبیر اینکونه خداوند وصف شده است:
((یا مبدئ کل شی و معیده یا منشئ کل شی و مقدره))[26]
((ای ابداء کننده هر چیز ای بازکرداننده ی آن ، ای ایجاد کننده ی هر چیز و مقدرات آن))
((یا من جعل الظلمات و الانوار ... یا مقدر الخیر و الشر ، یا من خلق الموت و الحیاه))
((ای کس که تاریکی ها و نورها را مقرر کردی... ای کسی که خیر و شر را مقدر کردی ای کسی که مرگ و زندگی را خلق فرمودی))
در روایت فوق خداوند مبدئ و منشئ همه چیز و حتی خیر و شر جهان در نظر گرفته شده است و نه مبدا و مصدر آنها.
خداوند متعال در قران کریم اینگونه خود را وصف کرده است:
((إِنَّهُ هُوَ یُبْدِئُ وَیُعِیدُ))[27]
در روایات اهل بیت نیز داریم:
((کیف ینشئ الاشیا من لا یمتنع من الانشاء))[28]
چگونه انشاء می کند اشیاء را آنکس که انشاء شدن برایش ممتنع نباشد
امام علی علیه السلام در خطبه ی اول نهج البلاغه می فرماید:
انشا الاشیاء انشاء و ابتداها ابتداء[29]
خضرت زهرا سلام الله علیها در خطبه ای که در مسجد ایراد کردند فرمودند:
ابتدع الاشیاء لا من شی کان قبلها[30]
و همچنین امام صادق در حدیثی بیان فرمودند:
ابتدا ما ابتدع و انشا ما خلق علی غیر مثال کان سبق لشی مما خلق[31]
همانطور که در روایات کاملا روشن است خداوند با صفت مبدئ ، ابداع کننده و منشئ وصف شده است و نه با صفاتی همچون مبدا اول، مصدر و منشا جهان و در کل خیر و شر آن.
ج و د) اکنون که روشن شد که خداوند مبدا و مصدر خیر و شر نیست بلکه مبدئ و منشی ان است هیچ اشکالی ندارد که خداوند را پدید آورنده برخی شرور به عنوان اموری وجودی در نظر بگیریم چون تنها بین مصدر و صادر شده و بین مبدا شی و شی سنخیت به معنایی که گذشت برقرار است اما بین منشئ و مبدی شر و شر ضرورتا سنخیتی وجود ندارد به عبارتی دیگر پاسخ ما به ثنویان این است که اشکال شما جایی درست است که شر را صادر شده از خداوند فرض بگیریم اما حقیقت این است که خداوند مصدر و مبدا خیر و شر نیست بلکه خداوند ابداع کننده و پدید آورنده ی خیر و شر است خداوند خیر و شر را از وجود خود صادر نکرد تا اشکال پیش بیاید پس چگونه این خدا خیر محض است، بلکه خداوند شر را ایجاد کرد.[32]
در پایان به ذکر چند روایت بسنده می کنیم:
امام صادق علیه السلام می فرمایند:
(( لا یلیق بالذی هو خالق کل شی الا ان یکون مبائنا لکل شی متعالیا عن کل شیء سبحانه و تعالی))[33]
خالق همه چیز را نمی سزد مگر اینکه مخالف همه چیز باشد و متعالی از هرچیز و اوست منزه و بلند مرتبه
همچنین امام رضا علیه السلام می فرمایند:
((کل ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه و کل ما فیه یمتنع فی صانعه))[34]
آنچه در پدیده ها باشد در آفریدگار وجود ندارد ، و هر چه در مورد خلق ممکن باشد در صانع و آفریده اش ممتنع و محال است.
البته در آخر جای سوالی دیگر باقی می ماند که خداوند مبدئ، منشئ و مبدع خیر وشر[35] که خدایی حکیم و مهربان و رحمن است چرا این شرور ( چه وجودی و چه عدمی ) را ایجاد کرده است و چه غایتی را برای آنها در نظر گرفته است به عبارتی دیگر فلسفه ی وجود شر در عالم چیست؟ و آیا خداوند که بر همه چیز تواناست چرا در کنار خیر در جهان شر را نیز آفریده است ؟ که به امید مبدئ و معید جهان در مقالات بعدی پی خواهیم گرفت.
منابع:
1- سید رضی، نهج البلاغه، انتشارات ذوی القربی
2- مدرسی محمد تقی ،اصول حکمت اسلامی، مکتبه الشامله.
3- سبزواری تعلیقات الشواهد اربوبیه فی المناهج السلوکیه انتشارات بوستان کتاب
4- شعرانی، شرح فارسی تجرید الاعتقاد،انتشارات اسلامیه.
5- مصباح یزدی، محمد تقی ،آموزش فلسفه، انتشارات موسسه ی پژوهشی امام (ره).
6- الراغب الاصفانی، مفردات الفاظ القران ، انتشارات الامیره
7- ابن عاشور، محمد الطاهر، التحلیل و التنویر، مکتبه الشامله.
8- مجلسى، محمد باقر، بحار الأنوار، ج، 49، ص 83، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق.
9- الخوری الشرتونی، سعید، اقرب الموارد.
10- طباطبائی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، ترجمه، موسوى همدانى، سید محمد باقر، ج 1، ص 395، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ پنجم، 1374 ش.
11- کاپلستون،فردریک چارلز،تاریخ فلسفه، ج1 ، انتشارات شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
12- لغزالی، محمد، المقصد الأسنى فی شرح أسماء الله الحسنى، مکتبه الشامله.
13- جوادی آملی، عبدالله، علی بن موسی الرضا.علیه السلام و الفلسفه الالهیه ، انتشارات اسرا
14- الحیدری ، سید کمال، التوحید،ج2 ، انتشارات ستاره.
15- الحیدری، سید کمال، شرح نهایه الحکمه،الالهیات بالمعنی الاخص، انتشارات ستاره.
16- مطهری،مرتضی ، مجموعه آثار، انتشارات صدرا. ج6.
17- الطوسی،نصیر الدین، شرح الاشارات و التنبیهات،الناشر موسسه بوستان کتاب.
18- الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه، انتشارات طلیعه النور.
19- فیاضی،غلامرضا، نهایه الحکمه، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
20- قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، انتشارات ارم،.
21- صدوق،عیون اخبار الرضا، انتشارات ذوی القربی.
22- مطهری، مرتضی ، مجموعه آثار ج1 (علل گرایش به مادیگری).
23- شیخ صدوق، التوحید ، انتشارات دارالفکر
[1] مدرسی ،محمد تقی اصول حکمت اسلامی ، ص 115.
[2] - سبزواری تعلیقات الشواهد اربوبیه فی المناهج السلوکیه انتشارات بوستان کتاب، ص 434.
[3] شعرانی، شرح فارسی تجرید الاعتقاد،انتشارات اسلامیه، ص 12.
[4]- مصباح یزدی، محمد تقی ،آموزش فلسفه، ج1 ، 195
[5] - الراغب الاصفانی، مفردات الفاظ القران ، انتشارات الامیره، ص 357.
[6]- مصباح یزدی، محمد تقی ،آموزش فلسفه، ج2 ، 454
[7] - ابن عاشور، محمد الطاهر، التحلیل و التنویر، مکتبه الشامله، ذیل سوره زلزال.
[8] - بقره 117
[9] - مجلسى، محمد باقر، بحار الأنوار، ج، 49، ص 83، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق.
[10] - همان، ج 3، ص 224.
[11] - همان، ج 37، ص 205.
[12] - همان، ج 4، ص 270.
[13] -الخوری الشرتونی، سعید، اقرب الموارد، واژه «بدع».
[14] - طباطبائی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، ترجمه، موسوى همدانى، سید محمد باقر، ج 1، ص 395، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ پنجم، 1374 ش.
[15] - رجوع شود به: کاپلستون،فردریک چارلز،تاریخ فلسفه، ج1 ، انتشارات شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، فصل 3.
[16] - الغزالی، محمد، المقصد الأسنى فی شرح أسماء الله الحسنى، مکتبه الشامله، ص 101.
[17] الراغب الاصفانی، مفردات الفاظ القران ، انتشارات الامیره، ص 59.
[18] - مقصود از سنخیت این است که معلول حصه ای از علت باشد و هر چه در معلول باشد در علت به نحو کامل تر موجود باشد لذا گفته اند کل ماعداه فیضه فلا یکون امرا مبائنا عنه (جوادی آملی، عبدالله، علی بن موسی الرضا.علیه السلام و الفلسفه الالهیه ، انتشارات اسرا ص39)اما سنخیت به این معنا که ما از عظمت و نظم زیبای معلول به عظمت و علم علت و پدید آورنده پی ببریم می توان وجهی برای ضروت آن بیان کرد اما در این مقاله مقصود ما از سنخیت معنای اول می باشد.
[19] - الحیدری ، سید کمال، التوحید،ج2 ، انتشارات ستاره ،ص266
[20] - الحیدری، سید کمال، شرح نهایه الحکمه،الالهیات بالمعنی الاخص، انتشارات ستاره، ص252.
[21] - مطهری،مرتضی ، مجموعه آثار، انتشارات صدرا. ج6، ص: 1075
[22] - الطوسی،نصیر الدین، شرح الاشارات و التنبیهات،الناشر موسسه بوستان کتاب، ج3، ص709.
[23] - البته سنخیت در اینجا نه به معنای مجازی سنخیت به این معنا که مخلوق آیه ، دال و نمایانگر قدرت و عظمت خالق خویش است بلکه به این معنا که مخلوق یا به تعبیر فلسفه معلول حصه ای از علت است که به نحوی از انحا با علت خویش ربط و اتحاد دارد.
[24] - رجوع شود به حاشیه علامه طباطبایی بر جواب ملاصدرا در الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه، انتشارات طلیعه النور،ج7 ص63 و همچنین تعلیقات فیاضی،غلامرضا، نهایه الحکمه، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی،ج4 ص1199.
[25] - همچنین رجوع شود به مصباح یزدی،محمد تقی،تعلیقه علی نهایه الحکمه، انتشارات در راه حق ، ص472 البته مولف کتاب در آن صفحه تعلیقه ی 457 درد را خیر بالذات و شر بالعرض می دانند.
[26] - قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، انتشارات ارم، ص205.
[27] - سوره البروج 13
[28] - صدوق،عیون اخبار الرضا، انتشارات ذوی القربی،
[29] - سید رضی، نهج البلاغه، انتشارات ذوی القربی.
[30] - بحار الانوار ج 29
[31] - مصدر سابق ج 4 ص 287.
[32] - البته می توان اینگونه نیز بیان کرد که لزوم سنخیت در جایی است که جعل تالیفی(ایجاد شی از شی دیگر) در کار باشد اما در جایی که جعل بسیط(ایجاد شی) باشد درست نیست که سوال کنیم که منشا شر از چه چیزی بوده است بلکه سوال با ((از)) در جایی درست است که یک شی از شی سابق به وجود آمده است(جعل تالیفی) اما در جایی که جعل بسط باشد و شی بدون مثال و سابقه وجود پیدا کرده است سوال از منشا و مبدا آن درست نیست بلکه تنها می توان از مبدئ،منشئ و پدید آورنده ی آن سوال کرد و ضرورتا منشئ آن هم سنخ با آن نیست چون آن پدید از آفریننده ی آن پدید نیامده بلکه تنها به سبب آن پدید آورنده و مبدئ پدید آمده است. شبیه این بحث در کتاب مطهری، مرتضی ، مجموعه آثار ج1 (علل گرایش به مادیگری) ،ص 532 آمده است که رجوع به آن مفید خواهد بود.
[33] بحار الانوار ج3، ص128
[34] - شیخ صدوق، التوحید ، انتشارات دارالفکر، ص40.
[35] - در روایات آمده است : یا من قدر الخیر و الشر
هادی عبیداوی
دانشجوی دکتری رشته فلسفه
دانشگاه بین المللی شیراز
تاریخ: 97/21/2
